Méditations cartésiennes

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Résumé

Introduction

 

         Husserl commence par expliquer que la phénoménologie transcendantale qu’il cherche à fonder est un néo-cartésianisme, sans jamais pourtant être en accord avec les énoncés de Descartes. C’est que c’est par l’étude des Méditations de Descartes que cette nouvelle phénoménologie s’est déployée ; mais, les étudiant, Husserl les a développées jusqu’à leur extrême limite, et les a dépassées largement, pour élaborer une doctrine inédite. Il rappelle le point de départ des Méditations : Descartes veut trouver à la philosophie, science qui d’après lui contient toutes les autres sciences, des « fondements absolus ». Pour ce faire, Descartes propose le repli sur soi. Tout philosophe, avant que de commencer son œuvre, doit rentrer en lui-même pour faire table rase de tout ce qui est admis et tout reconstruire. Ainsi il élabore une sagesse qui lui est toute personnelle. Descartes fait sans cesse l’aller-retour entre le subjectif et l’objectif, dans la mesure où il construit une méthode universelle pour le développement de philosophies individuelles – il n’est pas étonnant donc que par les mêmes moyens les fins divergent. Husserl résume maintenant le contenu des méditations faites par Descartes : avec la fameuse méthode du doute universel qui postule que tout ce qui n’est pas absolument certain est faux (ce qui fait par exemple que la croyance en l’existence du monde pendant la pratique du doute est suspendue), Descartes arrive à l’idée que seul le moi pensant, l’ego cogito pur, existe absolument. À partir de là, il cherche comment « retrouver, dans son intériorité pure, une extériorité objective », et déduit des principes innés du moi l’existence de Dieu puis du monde.

         Une fois cela posé, Husserl se demande si les idées cartésiennes n’ont qu’une valeur historique. Sa réponse évidemment est négative. À ses yeux, la philosophie pendant la première moitié du XXe siècle et depuis une partie du XIXe siècle a perdu son unité, en ce qu’elle a perdu son but. Chaque philosophe formule sa philosophie, mais ne cherche plus à participer d’un effort commun qui ferait avancer la science philosophique générale. C’est dans un contexte similaire que Descartes a fondé sa méthode, dont Husserl souligne l’importance, en tant qu’attitude philosophique inédite, rompant l’objectivisme qualifié de naïf au profit d’un subjectivisme transcendantal tendu vers une forme universelle. En d’autres termes, puisque le subjectivisme cartésien, même si par définition il est basé sur les vues d’un sujet unique, part du principe qu’une connaissance objective est possible, il invite chaque philosophe à collaborer au profit d’un dessein unique. C’est pourquoi Husserl pense que réemployer la méthode cartésienne aujourd’hui permettra de revitaliser la philosophie en rappelant à tous que chaque penseur a une responsabilité dans la constitution de la science philosophique, dès lors qu’elle est pratiquée avec la même radicalité que Descartes. Husserl propose donc dans cet ouvrage de méditer à la façon de Descartes, en partant de l’ego cogito pur pour arriver à une réalité objective, mais avec l’avantage du recul historique : il pourra éviter les erreurs et les approximations aujourd’hui flagrantes du système cartésien.

 

         Première méditation

 

         Husserl entame la procédure du doute universel. Une première gêne, quant au système cartésien survient : comme Descartes, Husserl se sert de l’idée de la « science universelle » (selon laquelle on l’a dit la philosophie pourrait avoir des fondements absolus) comme guide dans ses méditations. Mais dans la pratique du doute, il n’est aucune science – puisque aucune science n’est indubitable – qui puisse servir d’exemple pour certifier qu’une science universelle est possible. Descartes, de son côté, avait réglé le paradoxe en sauvegardant d’avance la science géométrique, déductive. Husserl fait la proposition suivante : plutôt que de choisir une science-témoin qui garantira le reste, il guide ses méditations en utilisant la possibilité d’une science universelle comme une hypothèse provisoire, expérimentale, que l’avancée de la réflexion validera ou invalidera.

         À partir de là, Husserl précise sa ligne directrice. Il n’admettra aucun jugement qui ne lui soit donné comme évident, c’est-à-dire par « des “expériences” où les “choses” et “faits” en question ne sont présents “eux-mêmes” ». La question qui se pose alors est la suivante : quels sont les jugements premiers, antérieurs à tous les autres et néanmoins parfaits, capables de fonder à terme la science universelle ? Un jugement, affirme Husserl, est toujours intentionnel, c’est-à-dire qu’il a une visée. En général cette visée consiste en une présomption sur la nature d’une chose. Ainsi, comme l’a déjà laissé entendre Husserl en précisant sa ligne, un jugement n’est scientifiquement valide que si l’expérience, qui se manifeste en nous sous la forme d’une évidence, le vérifie. Un jugement est donc parfait quand il y a adéquation totale entre la présomption et l’évidence.

         Mais pour les scientifiques il y a une autre façon, plus sûre, d’atteindre la perfection de jugement, et c’est par le biais de l’apodicticité. Le lien apodictique souffre parfois l’inadéquation avec la présomption puisque son indubitabilité passe par l’adéquation entre un jugement et les principes supérieurs savants. Dans le domaine de l’expérience, on est certain que tel objet existe. Mais cela n’exclut pas totalement le doute. L’objet peut devenir objet de doute (comme dans une illusion optique par exemple). Le processus apodictique au contraire annule d’avance cette possibilité en ce qu’il inclut dans son mouvement la réflexion critique sur l’expérience. Ainsi il n’y a que par cette voie qu’on peut poser un jugement absolument indubitable. Or, pour continuer le geste du doute universel, comme l’existence du monde, malgré sa continuité, que nous expérimentons par les sens, ne peut être validée apodictiquement, il faut également pour l’instant suspendre notre croyance en elle. Il en va de même pour les êtres qui peuplent ce monde. Husserl nomme ce procédé époché, c’est-à-dire mise entre parenthèses.

         Dans cette situation le monde et les êtres ne sont plus considérés comme existants, mais comme des « phénomènes d’existence », qui ont seulement la prétention d’exister réellement. Quoi qu’on décide de les considérer ainsi, ils ne disparaissent pas, ils ne cessent pas de se manifester. C’est ainsi que monte à la conscience la certitude de l’egocogito : dans la pratique du doute universel, le monde objectif existe pour le sujet tel justement qu’il existe pour le sujet. Le sujet prend connaissance du rôle actif que joue sa pensée dans l’appréhension et donc la constitution de ce monde. En d’autres termes, « l’existence naturelle du monde […] présuppose, comme une existence en soi antérieure, celle de l’ego pur ». Pour Husserl, reprenant à son compte les réflexions de Descartes à ce sujet, l’existence de l’ego, antérieure à tout jugement et possédant une valeur apodictique, constitue la vérité première parfaite. Mais sa portée est limitée. Ce n’est pas parce que l’ego cogito est indubitable que les pensées qu’il produit le sont. Chaque intention doit être soumise à la critique. De même, il ne faut pas comme Descartes utiliser l’ego cogito comme un axiome apodictique à partir duquel l’existence de tout et tout le monde peut être déduite. C’est que l’ego n’est pas une petite parcelle indubitable du monde. L’ego saisi pendant la pratique du doute n’est pas un moi psychologique, que Husserl assimile à un moi social, toujours déjà ancré dans le monde, mais un moi phénoménologique, strictement interne.  

 

         Deuxième méditation

 

         Husserl pense que Descartes n’a pas réellement tiré profit de l’expérience transcendantale. C’est que, plutôt que de voir à partir d’elle quel champ de connaissance s’ouvrait, il a simplement cherché à y trouver des fondements pour le champ de connaissance mal établi mais déjà admis à son époque. Dans l’expérience de l’ego cogito, n’apparaît pas uniquement le moi pensant – avec lui vient toute une structure, « une sphère nouvelle et infinie d’existence ». Afin de ne pas reproduire l’erreur cartésienne, Husserl propose qu’avant tout la phénoménologie transcendantale soit une égologie, c’est-à-dire une étude exclusive du moi. Il s’attachera donc, dans un premier temps, à dérouler l’expérience première de l’ego cogito, explorer pleinement ce champ d’investigation nouveau et primordial. Et si cette entreprise semble close sur elle-même, Husserl précise que le solipsisme évident qui apparaît de prime abord n’est qu’une étape nécessaire de la constitution de la connaissance transcendantale. Il annonce qu’à partir de l’ego cogito pur il sera possible de retrouver le monde et autrui. Le second temps de la réflexion, programme-t-il ensuite, consistera en un retour critique sur les limites de l’expérience transcendantale.

         Husserl s’attache pour enclencher le premier temps du travail à distinguer la description du moi psychologique et celle du moi transcendantal. La différence fondamentale est que la psychologie considère le monde comme existant, tandis que l’attitude transcendantale implique on l’a vu de le considérer comme un phénomène. Toutefois, précise Husserl, l’époché ne peut rien changer au fait que la conscience est nécessairement la conscience de quelque chose, qu’elle est comme le jugement toujours intentionnelle. Mais le philosophe ne considérera pas ces objets de conscience autrement que comme des « corrélatifs intentionnels de modalités de la conscience ». Si la réflexion psychologique et la réflexion transcendantale peuvent être confondues c’est que toutes deux impliquent d’exclure les données des sens. En outre, la réflexion transcendantale excède la réflexion psychologique, c’est-à-dire aussi qu’elle la contient : la révélation du moi transcendantal engendre parallèlement la révélation du moi psychologique.

         Husserl s’attache ensuite à décrire précisément les mécanismes de la conscience. Il y  remarque d’abord l’importance du processus synthétique. C’est par la synthèse que la conscience fait le lien entre les différents états qu’elle traverse, qu’elle constitue une continuité. À vrai dire la synthèse n’est pas une opération extérieure et postérieure à la conscience, quels que soient les états individuels traversés il y au fond une conscience globale unifiée, et surtout unifiée de manière synthétique. La synthèse est d’emblée constitutive de la conscience. Or, poursuit Husserl, ce qui permettrait l’opération synthétique serait notre « conscience immanente du temps ». C’est en effet grâce à elle qu’on peut recomposer des chronologies, des durées, des simultanéités. La logique synthétique permet aussi que lorsque nous percevons l’état d’un objet nous percevons plus que cet état seul. Tout état est dans la conscience entouré d’un halo d’autres états – ceux passés, ceux à venir, enfin ceux qui sont possibles qui ne seront pas expérimentés concrètement.

         En outre, il y a une synthèse des synthèses. On peut déduire de chaque objet un principe structurel de l’ego cogito : l’objet en devenant objet de conscience laisse apparaître d’autres possibilités de conscience, pour lui-même et pour les autres objets. Si cela est possible, c’est que par l’acte synthétique la totalité des objets perçus s’organise selon un ordre précis. La mission que se donne la phénoménologie husserlienne pour le moment consiste, en partant de l’unité de la conscience et de ses objets intentionnels, à délimiter précisément les possibles de la connaissance transcendantale.

 

         Troisième méditation

 

         Husserl précise que, si dans le temps de l’époché on cesse de postuler l’existence ou la non-existence du monde, ce n’est pas pour autant que cette existence ou non-existence ne peut pas entrer en jeu. Un objet d’intention peut avoir la caractéristique d’être un objet qui est ou un objet qui n’est pas. Husserl introduit pour cela le concept de raison, défini comme structure du moi transcendantal, qui permet d’évaluer ce qui relève de l’être et du non-être, et ce par des opérations synthétiques de vérification. Cela ne veut pas dire pour autant qu’on met fin à l’époché. C’est simplement que l’existence ou la non-existence est déterminante dans la structure de l’objet. Un objet qui est relève d’un système particulier. À partir de là, on peut, tout en conservant le doute radical, commencer à constituer une réalité objective. 

 

         Quatrième méditation

 

         Husserl commence par préciser de nouveau que l’ego cogito est intentionnel. Mais à cela s’ajoute une seconde dimension. L’ego n’existe pas seulement par les objets intentionnels, il existe aussi pour lui-même. Il n’est pas uniquement constitué par un courant d’intentionnalités, il y a une unité du moi. Le moi est aussi en ce sens un pôle qui identique traverse les différents états de la conscience. Le moi conçu de cette manière n’est pas vide pour autant. Il est plein des décisions qui l’une après l’autre l’ont transformé. Lorsque l’ego décide d’agir, même une fois que l’action est passée, il demeure l’ego qui a décidé d’agir de telle ou telle manière, de faire sienne telle action. Il ne peut se modifier qu’en reniant ses décisions. C’est dans cette chaîne de décisions, assumées ou biffées, que l’on découvre ce que l’on peut appeler la personnalité individuelle de l’ego. On y lit en effet une certaine manière de comportement constant.

         Par la suite, Husserl prescrit une méthode pour que la phénoménologie transcendantale sorte du domaine empirique pour entrer dans le domaine eidétique – c’est-à-dire le domaine de l’eidos (c’est le mot qu’emploie Platon pour désigner les idées pures, dégagées de toute contingence, antérieures à toute forme – l’idée chaise par exemple englobe toutes les chaises concrètes). Il faut observer un objet et peu à peu faire varier dans l’imagination ses caractéristiques réelles, sa couleur, sa forme, etc., de telle sorte que l’objet nous apparaît dans toute l’étendue de ses possibilités. Ainsi on atteint l’objet dans sa pureté idéale et on a accès à l’eidos ego, « qui embrasse toutes les variantes possibles de mon ego empirique ». Cette seconde technique de méditation, appelée « intuition eidétique », vient s’ajouter au doute radical, pour parfaire l’horizon transcendantal de Husserl. Il s’agit pour lui désormais de reformuler les problèmes déjà présentés, mais du point de vue nouveau de l’intuition eidétique.

         Husserl précise que tous les états possibles de l’ego et des objets ne sont pas compossibles, autrement dit qu’ils ne peuvent pas être tous présents en même temps. Le surgissement d’un état est orienté par une situation, et le courant de ces états n’est pas détaché des données temporelles, d’une succession chronologique. Par contre, la présence réelle d’un objet et sa présence eidétique dans l’esprit sont compossibles. Cette compossibilité est même nécessaire pour que ce qui s’appelle l’expérience ait lieu. L’expérience peut se constituer de manière active – lorsque l’ego est créateur – ou de manière passive – lorsqu’on reçoit la chose comme toute faite.

         Il est un problème qu’à ce stade du processus Husserl ne parvient pas à dépasser. Pour l’instant, en effet, la conscience ne sort pas d’elle-même. Ce qu’elle saisit du monde et d’autrui ne vaut que pour elle. Pour dépasser cela, Descartes partait du principe que l’existence de Dieu était indubitable, et partant l’existence de la Création était confirmée. Husserl refuse ce recours, qu’il juge anti-transcendantal. La cinquième méditation se consacre à pousser les recherches plus loin, et confirmer la possibilité de l’existence du monde et d’autrui. 

 

         Cinquième méditation

 

         Le fait est, affirme Husserl, que nous percevons les autres comme des objets – mais pas n’importe quels objets : ils nous apparaissent dans l’expérience comme des objets psycho-psychiques (c’est-à-dire qu’ils commandent les choses physiologiques par leur psychisme). Autrement dit, on déduit par l’expérience que les autres ont comme nous une expérience du moi, du monde et des autres. Mais ce n’est qu’une première étape : ceci valide pour partie l’existence d’autrui en tant que moi pensant, mais le monde demeure un phénomène intersubjectif et ne devient pas un fait objectif. Husserl assure que les deux problèmes sont liés ; si l’on arrive à constituer des subjectivités étrangères transcendentalement, on pourra affirmer l’existence du monde objectif. Pour ce faire, Husserl procède à une seconde époché, qui consiste à nier tout ce qui n’est pas propriété de l’ego, y compris les subjectivités étrangères.

         Husserl constate qu’une fois cette abstraction opérée le monde continue à se manifester comme phénomène. Il nomme cette couche restante de monde « sphère d’appartenance ». C’est ainsi qu’on accède à l’idée de Nature, notamment via l’expérience par la voie de l’époché  retrouvée de notre corps organique, de notre « unité psycho-psychique ». Si un autre individu entre dans notre champ de perception à ce moment – moment où nous postulons que seul notre corps est – son corps nous paraît comme une transposition du nôtre. Par transfert, on lui reconnaît bientôt une existence organique. Il nous paraît aussi comme un fait spatial, comme un illic (là), distinct de notre hic (ici). Or l’illic est un hic potentiel et, nous projetant, nous considérons l’autre comme le réceptacle des phénomènes qu’on pourrait avoir si on était illic. De ces perceptions, on saisit l’autre comme membre de la Nature. Dès lors, on accorde la même consistance à tout objet perçu et « cela se reproduit, mutatis mutandis, pour les objectivités de degrés supérieurs, constituées dans le monde objectif concret ».

         Dans les derniers temps de la cinquième méditation, Husserl cherche à délimiter plus explicitement le territoire de sa phénoménologie par rapport à la tradition philosophique. Tout d’abord, il lui reconnaît des qualités métaphysiques, mais uniquement dans la mesure où sa phénoménologie tend à accéder à la connaissance ultime. Pour autant, il récuse l’idée de la compossibilité de deux mondes, l’un physique et l’autre métaphysique. À ses yeux, cela est un dévoiement de la métaphysique pure. Ensuite, il refuse d’agréer la confusion entre la phénoménologie et la psychologie. Ce sont, pour lui, des champs de recherche bien distincts, qui se croisent mais ne se confondent pas, pour des raisons déjà invoquées au cours du livre (voir « Première méditation »). Néanmoins, la phénoménologie transcendantale, qui à certains moments est une sorte de psychologie interne pure, contribue à étendre la connaissance psychologique. Enfin, il récapitule sa démarche et insiste sur le fait que contrairement à Descartes il a su constituer un monde en se tenant rigoureusement à l’époché.

 

         Conclusion

 

         Husserl, pour finir, montre en détaillant ses ramifications dans les sciences positives que la phénoménologie transcendantale telle que pratiquée dans ces Méditations cartésiennes, malgré ses limites et ses incomplétudes (l’opus ne prétend être qu’une introduction), permet bien la mise en place d’une philosophie-science universelle, par une « pleine, entière et universelle prise de conscience de soi-même »

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