Par-delà le bien et le mal

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Résumé

Préface

 

Nietzsche s’en prend vivement aux philosophies dogmatiques, et plus précisément à la pensée de Platon. À ses yeux, le dogmatisme n’est que le fruit de superstitions (par exemple croyance en l’existence d’une âme indépendante du corps), de jeux intellectuels stériles ou d’objectivations de goûts personnels. Nietzsche juge les deux notions platoniciennes, « l’esprit pur » et le « bien en soi », naïves et néfastes. Il propose d’aller au-delà, c’est-à-dire non seulement de ne plus concevoir l’esprit autrement qu’impur puisqu’ancré dans un corps, de considérer l’existence d’un bien universel identifiable par tous comme mythique, mais en plus de tirer toutes les conséquences nécessaires de ces deux postulats.

Il est mal aisé de synthétiser le mouvement de la pensée nietzschéenne dans Par-delà le bien et le mal puisqu’au lieu d’un long développement, il procède par fragments distincts que le lecteur est libre de connecter à sa guise. 

 

Première partie : Des préjugés des philosophes

 

Nietzsche remet en cause le geste philosophique premier, qui consiste à rechercher la vérité. Pour lui, le désir de vrai en lui-même est à questionner. Il ne va pas de soi que le vrai soit plus désirable que le faux, l’incertain ou l’ignorance. On pourrait même penser, continue Nietzsche contre les métaphysiciens, que ces trois dernières notions sont des sources valables de connaissance. La valorisation du vrai contre les apparences, explique le philosophe, découle « des exigences physiologiques qu’impose la nécessité de conserver un certain mode de vie ». En d’autres termes, si la tradition philosophique a favorisé le vrai, c’est par le souci de la perpétuation de l’espèce humaine. Nietzsche qualifie cette attitude d’« instinctive ». Ainsi il remarque qu’on peut induire des textes philosophiques le tempérament et les goûts du philosophe qui les a écrits.

Par exemple, il postule que la doctrine épicurienne a fortement été influencée par la jalousie que ressentait Épicure à l’égard de Platon et ses disciples. De fait, Nietzsche affirme que toute tentative de philosophie dogmatique veut imposer à tous une disposition qui n’est qu’individuelle. Il invite à se méfier des idées modernes. Les seuls philosophes qui lui semblent dignes d’intérêt sont ceux qui, sceptiques, s’opposent à celles-là, refusent le diktat du vrai. Il regrette cependant que ces philosophes ne proposent comme autre option qu’un retour en arrière. Il démontre alors l’influence de la pensée kantienne sur la philosophie moderne – pensée kantienne qu’aussitôt il s’acharne à démonter, en montrant tout ce qu’elle peut avoir elle aussi d’instinctive.

Il démontre également que les philosophes contemporains n’ont pas abandonné l’idée, à ses yeux grotesque, d’une âme indépendante et éternelle – ils l’auraient simplement transformée. Pour Nietzsche le culte du vrai provient de ce que les philosophes, indistincts sur ce point de l’être lambda, se laissent duper par leurs sens. Nietzsche remet ainsi en cause l’idée cartésienne du cogito : il n’est pas possible de dire « je pense », cela repose sur un grand nombre de présupposés discutables, notamment sur l’idée que le sujet est agissant dans l’acte de pensée (n’est-ce pas plutôt les pensées qui nous viennent ?). Dans le même temps, il refuse la notion de libre arbitre qui, dit-il, ne survit à travers les âges que parce que les philosophes prennent plaisir à la réfuter. Nietzsche trouve une autre preuve de l’instinctivité de la philosophie dans le fait qu’il existe une homogénéité géographique dans la pensée – il y a une conception du moi occidentale, et une conception du moi orientale par exemple : c’est bien que la pensée est déterminée, en l’occurrence par la langue, qui contient de la pensée en elle, ou au moins contraint l’expansion des idées. Finalement, le seul concept que Nietzsche valide est celui qu’il propose, la « volonté de puissance », l’idée que « le vivant veut avant tout donner libre cours à sa force ». Notre monde « a un cours nécessaire et prévisible, non parce qu’il est soumis à des lois, mais que parce que les lois y font totalement défaut, et que toute force, à chaque instant, va jusqu’au bout de ses conséquences ».

 

Deuxième partie : L’esprit libre

 

Nietzsche remarque que l’homme a tendance à simplifier à l’extrême sa conception du monde, parce que ce faisant la vie devient facile et plaisante. Le problème est que les philosophes suivent le même penchant. Nietzsche invite alors les philosophes à ne pas répondre à ces attaques mais au contraire à se retirer, à vivre dans la solitude et dans l’humilité – il s’agit d’en finir avec la comédie du martyre, du philosophe prophète sacrifié par une société trop arriérée. Nietzsche suggère toutefois de ne pas se séparer absolument de l’homme lambda ; s’en séparer reviendrait à se contenter de l’exception quand le philosophe est à la recherche de la règle. Il invite de fait le philosophe à entrer en contact avec les cyniques, qui sont à la fois spirituels et dominés par leur corps. Ainsi, le philosophe n’aura plus d’excuse s’il limite le corps et le désir à quelques affaires usuelles – faim, soif, sexualité.

L’auteur se pose ensuite la question de la réception des textes philosophiques. Il remarque tout d’abord que le plus mauvais lecteur est le « bon ami », qui s’autorise la paresse que s’interdit le lecteur lointain. D’autre part il souligne que le style est intraduisible d’une langue à l’autre, et ironise d’ailleurs sur la rigidité de l’allemand. Il insiste sur le fait que c’est une gageure que de rendre le mouvement de la vie dans la langue germanique, et a fortiori de traduire un auteur comme Aristophane (ô combien vivant) vers celle-ci.

Nietzsche questionne par la suite la notion d’indépendance. Il constate que rechercher l’indépendance demande un grand courage, et que les idées les plus hautes paraissent folles au commun des mortels. En fait, les valeurs d’un esprit à l’autre peuvent être totalement inversées : les vertus de l’homme lambda sont des vices pour les philosophes et inversement. Nietzsche continue cette réflexion sur l’opposition entre la doxa et l’individu en s’attardant sur la volonté de distinction des jeunes gens. Il note que la virulence de la jeunesse, y compris à l’égard d’elle-même, est une marque d’immaturité spirituelle.

Le philosophe relève une évolution considérable dans le domaine de la morale : d’abord l’ère pré-morale : l’homme a jugé les actes d’après leurs conséquences (en somme : la fin justifie les moyens) ; ensuite l’ère morale : l’homme a jugé les actes d’après les intentions – pour Nietzsche, cela continue à être erroné ; enfin, nous entrons dans l’ère extra-morale, où l’on postule que les intentions en elles-mêmes sont des signes qu’il ne faut pas prendre à la lettre. D’emblée, il réexamine la posture sacrificielle et conclut qu’il faut l’observer avec prudence, en ce qu’elle procure de nombreuses délices à celui qui l’adopte : l’oubli de soi n’existe pas réellement. Il en revient alors à sa critique de la « recherche de la vérité », en soulignant que cette recherche n’a de sens que dans une perspective morale – or, comme la perspective morale commence à prouver son invalidité, il faut remettre en cause cette recherche.

Il termine en prophétisant l’arrivée de nouveaux philosophes, qui sauront s’affranchir de cette quête et a fortiori de la morale. Il établit leur éthique : ils seront sans liens, que ces liens soient affectifs ou spirituels, tant et si bien qu’ils ne s’enorgueilliront même pas de leur propre vertu.

 

Troisième partie : Le phénomène religieux

 

Nietzsche explique que la foi chrétienne repose sur un « lent suicide de la raison » comme le pratiquait Blaise Pascal dans la partie négative des Pensées : il s’agit d’humilier obstinément l’homme. Il note également que la foi chrétienne repose sur trois restrictions diététiques – solitude, jeûne et chasteté –, mais que ces restrictions sont contrebalancées par des élans de sensualité débridée, qui eux-mêmes se voient stoppés par des pulsions de pénitence et ainsi de suite. Ce serait parce que l’homme religieux essaie de contraindre son tempérament, or le tempérament est une instance trop forte pour ne pas ressurgir de lui-même quand il est tu. Pour Nietzsche, tout l’enjeu de la pensée de Schopenhauer consiste à chercher comment on peut annuler ce tempérament.

Nietzsche propose, peut-être pour montrer que la religion est bel et bien affaire de tempérament, une théorie raciste du sentiment religieux. D’après lui, les Allemands par exemple ne sauraient pas croire tandis que les Français d’origine celte seraient très pieux. À ses yeux, ce sont de toute manière les Grecs de l’Antiquité qui ont su le mieux pratiquer la religion, parce qu’ils l’utilisaient comme instrument d’exaltation aristocratique, entre honnêtes gens. Malheureusement cette noble religion se serait corrompue dans le contact avec le peuple.

Le philosophe identifie ensuite le Saint à une parfaite incarnation de la « volonté de puissance » décrite plus haute ; ce serait en tant qu’incarnation de cette volonté que le Saint serait respecté et craint, y compris par les hommes les plus puissants. Puis Nietzsche distingue nettement Ancien et Nouveau Testaments ; il trouve le premier brillant et profond et le second  vulgaire et maniérée – c’est une hérésie, dit-il, que d’avoir relié ensemble ces deux œuvres sous le nom de Bible.

Puis Nietzsche remarque que si le théisme ne cesse de décroître, ce n’est pas pour autant que le sentiment religieux disparaît. Il dénombre très peu d’athées dans les faits. D’ailleurs, note-t-il, les critiques contre les positions cartésiennes confirment qu’il existe un antichristianisme qui n’est pas antireligieux. Si Kant, par exemple, a su inverser le « Je pense » de Descartes (postulat qui est le point de départ d’une vision du monde théiste) en affirmant que c’était le verbe qui déterminait le sujet et non le sujet qui déterminait le verbe, il était encore trop plein de religion pour en arriver à la conclusion athée que le sujet n’a d’existence que phénoménale.

Le philosophe retrace ensuite l’évolution de la religion à travers la notion de sacrifice – il remarque que ce sont des échelons progressifs vers une suprême cruauté : dans un premier temps, l’homme s’est sacrifié lui-même, concrètement ; dans un second temps, entré dans la période morale, l’homme s’est sacrifié lui-même mais abstraitement (on sacrifie sa nature) ; dans un troisième temps, on a sacrifié Dieu au néant pour « adorer la pierre, la sottise, la pesanteur, le destin ». Nietzsche imagine alors qu’à terme on considérera Dieu et les notions qui l’accompagnent (le péché notamment) comme des jeux. Cette évolution est due à la disparition de l’oisiveté nécessaire à la pratique religieuse – les hommes, de plus en plus affairés, ne comprennent plus du tout la foi théiste et en viennent même à la considérer avec mépris. Si Nietzsche semble regretter cette évolution, c’est parce que la foi est une ressource inépuisable de non-vrai. Son intérêt pour la religion entre donc dans la démarche de critique de la vérité déployée depuis le début de l’essai. En d’autres termes, il sauve la religion quand elle est appréhendée comme moyen (par exemple pour sanctifier l’amour universel des hommes), mais condamne la religion quand elle est considérée comme fin.

 

Quatrième partie : Maximes et intermèdes

 

Nietzsche reformule les idées précédentes de manière plus synthétique, percutante, drolatique, paradoxale, mystérieuse, dans des fragments qui parfois se limitent à une unique phrase nominale. Il pousse à l’extrême son écriture fragmentaire, pour mieux stimuler l’esprit.   Un exemple au hasard : « C’est un raffinement que Dieu ayant voulu se faire écrivain ait appris le grec, et ne l’ait pas mieux appris. »

 

Cinquième partie : Contribution à une histoire naturelle de la morale

 

Nietzsche continue à réfuter le dogmatisme, mais cette fois-ci par le biais de la morale, qu’il envisage pour sa part d’un point de vue relativiste (le bien et le mal ne sont que des notions ponctuelles). Il remarque que les moralistes ont cherché sans cesse à « fonder » la morale, c’est-à-dire à former des systèmes valables de tout temps et partout. Pour lui, le moraliste devrait se contenter de répertorier au jour le jour les actions et les sentiments humains, en prenant en compte toutes les données contextuelles qui les englobent. D’une certaine façon on retrouve l’opposition entre loi et jurisprudence. Il applique l’argument déjà invoqué plus tôt selon lequel tout dogmatisme est l’objectivation d’un goût : si Kant postule l’existence d’un impératif catégorique émergeant spontanément dans chaque individu, c’est qu’il a le goût de l’obéissance et qu’il aimerait l’imposer à tout le monde.

Nietzsche démontre par ailleurs que la morale a bel et bien quelque chose de naturel. On retrouve en effet la contrainte partout et c’est logique puisqu’elle permet de faire perdurer et de déployer la puissance de l’espèce humaine. Toutefois cette morale naturelle n’a pas de valeur universelle, elle varie en fonction des contextes. Cette morale naturelle, avance-t-il, on la retrouve dans les textes de Platon, à l’insu de Platon, à travers la figure de Socrate. Même si Platon recompose Socrate à sa manière, il reste certaines composantes populaires du personnage, qui transparaissent notamment dans ses affirmations morales très utilitaristes – nul n’est méchant volontairement etc. Ainsi, à ses yeux, la morale socratique est bien plus habile que la morale platonicienne (qui tend vers un Bien et préfigure la morale chrétienne).

Le philosophe ajoute qu’il ne faut pas élaborer une morale qui prenne le vrai comme valeur parce que de fait, nous sommes habitués à mentir – plus précisément contraints par notre nature même de mentir. Par exemple, quand nous entendons une langue étrangère, parfois notre oreille la recompose en mots familiers qui n’ont rien à voir avec elle. C’est une erreur mais nous n’en sommes pas consciemment responsables. Or ce processus de reconstruction à partir d’un à peu près de la perception, c’est tout ce qui constitue notre connaissance du monde. De ce fait, dès que nous discourons à propos du monde, nous sommes infidèles à sa complexité, et en ce sens nous mentons.

Nietzsche raille les philosophes qui envisagent les hommes tropicaux, non civilisés, comme des humains dégénérés ; bien entendu, dans sa logique, c’est le philosophe modéré qui est un humain dégénéré. Il englobe cette attitude dans l’appellation « morale de la peur ». Dans le même mouvement, il se moque des philosophes qui proposent des morales censées faire accéder leur lecteur au bonheur, avec des conseils qui évidemment ne valent que pour les philosophes eux-mêmes. Nietzsche pense que l’homme est dominé par un instinct grégaire d’obéissance. C’est pourquoi les Français ont été soulagés par l’avènement de Napoléon. En lieu et place d’un groupe de penseurs, d’une multiplicité de voix, on retournait à l’univoque d’un maître absolu. Nietzsche explique ensuite que la promotion, toute moderne, de l’idée d’« amour du prochain », est en fait une crainte du prochain déguisée. On voudrait que tout le monde adhère à l’amour du prochain, que la bienveillance soit généralisée, pour ainsi n’avoir plus à craindre personne, annuler d’avance les forces potentiellement dangereuses. Nietzsche conclut cette cinquième partie par une large argumentation contre la démocratie, institution politique  qui se base sur la morale chrétienne que le philosophe condamne – comme antidote, il espère l’émergence des nouveaux philosophes évoqués plus hauts mais surtout de nouveaux chefs, capables d’assumer la tâche de renverser les valeurs.

 

Sixième partie : Nous les savants

 

Nietzsche dénonce le mépris des scientifiques à l’égard de la philosophie, mépris d’autant plus injustifié qu’il se base sur les énoncés de Schopenhauer, lui-même philosophe. Pour Nietzsche, Schopenhauer a considérablement nui à la puissance de la philosophie et il faut désormais travailler contre le mauvais esprit qu’il a instauré. Dans le même sens, il montre à quel point le jeune philosophe est contraint par le contexte soit de ne jamais éclore, soit de se corrompre d’emblée. Nietzche compare alors les scientifiques à de vieilles filles, qui ne travailleraient qu’à « ruiner les hommes d’exception ». Il critique alors l’objectivité, qui n’est qu’une manière indirecte de nommer la mollesse et le conformisme. Il se méfie également du scepticisme général. Toutefois, il prévoit que les nouveaux philosophes annoncés plus haut seront sceptiques, mais d’une manière autrement plus dure et consciente – il attend d’eux un scepticisme viril. Dans un nouvel inventaire de leurs caractéristiques, il précise que la critique sera leur moyen principal, mais en aucun cas leur fin. Il oppose ce qu’il appelle les « ouvriers de la philosophie » et les authentiques philosophes. En fait, c’est une opposition entre ceux qui passent leur vie à relire les philosophes précédents, à faire autrement dit de l’histoire de la philosophie, et ceux qui rompent et créent des concepts. Dans le dernier temps de cette partie, Nietzsche se demande s’il est vraiment possible d’émerger de la petitesse et de la bêtise de son époque.

 

Septième partie : Nos vertus

 

Nietzsche renverse le concept de vertu. L’idée que la vertu est ce qui beau et bon est, comme il le dit, usée, impuissante. Voici ce qu’il oppose à cette idée : « Chez un homme, par exemple, qui aurait les dons et la vocation du commandement, faire abnégation de soi et s’effacer modestement ne serait pas faire montre de vertu, mais la gaspiller ; c’est du moins mon avis ». De fait l’ancienne idée de vertu ne semble faite que pour limiter les êtres supérieurs. Nietzsche pense qu’il y a une hiérarchie entre les êtres, et que chaque classe a sa morale. Il serait impossible de juger les actes d’une classe d’après la morale d’une autre. Par ailleurs, Nietzsche voit dans l’émergence du féminisme une preuve flagrante de la décadence de l’esprit européen. Il postule que la femme n’est bonne qu’à enfanter, et éventuellement à divertir l’homme de ses tourments. Dès lors, la volonté d’émancipation féminine lui paraît grotesque. Cette critique du féminisme concorde avec sa critique de la démocratie. Il trouve néfaste qu’on donne la parole à tout le monde, puisqu’il existe des tempéraments faibles et des tempéraments supérieurs.  

 

Huitième partie : Peuples et patries

 

Tout en s’interrogeant sur les caractéristiques des peuples allemand, anglais, français, juif, et leur représentation dans les arts (musique, littérature, peinture), Nietzsche note que le sens patriotique n’a plus lieu d’être dans l’Europe moderne, puisque les races tendent à disparaître. Nouvelle critique de l’esprit démocratique : Nietzsche remarque que la confusion des petites gens favorise l’avènement de tyrans, dans la mesure où tandis que le peuple s’affaire dans le mauvais sens, employant à mauvais escient son génie, l’être supérieur a tout le loisir de déployer sa puissance, qui se cristallise en pouvoir. Nietzsche conclut la partie en analysant l’œuvre de Wagner, qu’il considère comme le chantre parfait de ce qu’est l’esprit européen, dans toute sa grandeur et sa petitesse.

 

Neuvième partie : Qu’est-ce que l’aristocratie ?

 

Contre la démocratie, Nietzsche propose l’aristocratie, c’est-à-dire un système qui admet et assume une hiérarchie entre différentes classes, parmi lesquelles inévitablement on comptera une classe d’esclaves. C’est la seule structure sociétale, affirme-t-il, qui permette l’élévation de l’humanité. Cela présuppose, Nietzsche ne s’en cache pas, l’émergence d’une classe d’hommes barbares qui soumettront les êtres féminins (hommes pacifiques compris).

Nietzsche reconsidère la notion de corruption. À son sens, il y a eu corruption quand les nobles français ont laissé faire la Révolution. De même quand les nobles plus tôt ont abandonné le système du servage. Il y a corruption quand l’aristocrate se brade, et cesse de considérer les classes inférieures à lui comme de simples fondations nécessaires au bon déploiement de sa classe propre. Il faut que l’aristocrate ose sacrifier le peuple. Nietzsche explique que le principe d’égalité peut fonctionner à l’intérieur d’une classe, mais ne peut décemment pas constituer le principe organisateur d’une société : « Il y a des morales de maîtres et des morales d’esclaves. » La morale de maître trace un trait entre le noble et l’ignoble, tandis que la morale d’esclave, purement utilitaire, s’affaire à distinguer le bon du méchant.

L’aristocrate ne comprend guère l’attitude vaniteuse de l’esclave. Celui-là définit lui-même sa propre valeur, et n’a pas besoin de l’assentiment ni de la désapprobation d’autrui pour savoir ce qu’il doit penser. C’est le sang qui détermine notre appartenance à l’une ou l’autre catégorie : si les aïeux d’un tel étaient des aristocrates, il aura des prédispositions aristocratiques. Nietzsche compte parmi les traits de l’aristocrate le sens de la propreté, et toutes les autres notions qu’il a présentées comme positives durant le reste de l’oeuvre.

Le dernier fragment est une lamentation ultime sur le fait que toute pensée, même la plus vigoureuse, s’use dans la formulation. Nietzsche espère être entendu malgré tout.

 

Postlude

 

Le postlude consiste en un poème, intitulé « Du haut des cimes ». Le je du poème attend impatiemment que ses amis parviennent à lui. Mais finalement ses anciens compagnons  rompent. Survient un nouveau camarade, dont le je du poème se satisfait. On peut imaginer que ce poème est une rêverie autour de la réception du livre, puisqu’on sait que Nietzsche était en recherche d’alliés pour soutenir ses idées : dans Ecce Homo, il affirme que tous ses écrits sont des hameçons – « Si aucun poisson n’a mordu, ce n’est pas de ma faute… C’est qu’il n’y avait pas de poissons. »

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