L'homme révolté

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Résumé

Introduction : L’absurde et le meurtre

 

L’homme révolté poursuit la réflexion qu’a développée Camus dans Le mythe de Sisyphe où il se demandait en somme s’il existait, dès lors qu’est atteint le sentiment de l’absurde – c’est-à-dire lorsque toute chose perd son évidence et qu’à nos yeux ne paraît plus que l’insensé du monde et des hommes – une bonne raison de ne pas se suicider. Son raisonnement aboutissait de la manière suivante : il faut rejeter le suicide afin de maintenir « la confrontation désespérée entre l’interrogation humaine et le silence du monde » par laquelle le sentiment absurde naît. Autrement dit, le sentiment absurde est à considérer comme une fin en soi, et le suicide dans cette optique serait contreproductif. La réalisation du sentiment absurde est le sentiment absurde ; le suicide ne fait que contredire ses termes : pour dire que la vie est absurde il faut tout d’abord qu’il y ait vie. Dans L’homme révolté, Camus entreprend une recherche similaire, mais au sujet cette fois-ci du meurtre. En 1951, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, âge des idéologies et des assassinats collectivement organisés et philosophiquement justifiés, Camus affirme que la question du meurtre – plus précisément : le meurtre est-il nécessaire ? A-t-on le droit de tuer ou de consentir au meurtre d’autrui ? En bref existe-t-il une bonne raison de ne pas tuer ? – remplace la question du suicide, pourtant brûlante au moment de la rédaction du Mythe de Sisyphe.

Camus propose une première piste de réflexion : le sentiment absurde, de prime abord, ne semble pas s’opposer à l’idée de meurtre. Soit on considère que rien n’a de sens – auquel cas le meurtre est indifférent – soit on considère que ce qui vaut c’est l’action immédiate dans le sens de la survie et de la domination d’autrui (afin d’être maître plutôt qu’esclave) – auquel cas le meurtre est privilégié. Mais Camus en retournant à la conclusion du Mythe montre que le raisonnement qu’il vient de formuler n’est pas satisfaisant. Un nihilisme absolu, qui admettrait la légitimité du suicide, pourrait logiquement tolérer le meurtre, mais ce n’est pas ce que propose Camus. Il n’est tout simplement pas logique d’accepter le meurtre quand on a refusé le suicide – ce serait préserver la vie d’un côté pour ne pas la préserver de l’autre. Ainsi, au cœur du sentiment absurde, on ne peut nettement trancher la question du meurtre, on peut trouver des arguments pour et des arguments contre. De là il apparaît qu’on ne peut pas déduire de règle de vie de l’idée absurde. C’est d’ailleurs l’erreur, affirme Camus, des meurtriers des deux guerres mondiales : ils ont agi à partir d’un sentiment, qui comme tout sentiment était limité, visait à être dépassé.

Le sentiment d’absurde toutefois dicte une attitude – la révolte, c’est-à-dire un élan de scandale face à la déraison générale. C’est dans cette attitude qu’on peut trouver des motifs d’action. Camus propose alors de faire un panoramique des manifestations de révolte au travers des deux siècles qui précèdent le sien. C’est dans les révoltes concrètes, dit-il, qu’on pourra le mieux identifier les raisons de la révolte.

 

I. L’homme révolté

 

Camus démontre que, contrairement à ce qu’on pense communément, la révolte n’est pas une attitude exclusivement négative, close sur elle-même. Si en se révoltant l’homme dit effectivement non, il faut admettre par ailleurs que ce non est soutenu par un oui. Si telle situation devient subitement intolérable à l’individu c’est que subitement une valeur nouvelle lui est apparue – c’est qu’il a pris conscience qu’il y avait là, en son être et aussitôt dans tous les autres êtres, quelque chose à défendre. Ainsi l’homme révolté n’est pas spécifiquement égoïste puisqu’en se révoltant il s’identifie comme élément d’une communauté semblable à lui-même et atteint une sorte de solidarité métaphysique. De fait Camus, contre Scheler, distingue la révolte du ressentiment, passif, impuissant, revanchard. Là où le ressentiment recherche l’humiliation (il est avant tout humiliation de l’individu qui le nourrit – mais il vise aussi à terme l’humiliation de ceux contre qui il s’aigrit), le révolté la refuse en bloc, en affirmant que tout individu vaut.

Camus s’oppose enfin à l’idée que la valeur de la révolte est relative – telle ou telle révolte ne vaudrait en effet que dans un contexte précis et limité, historique. Camus constate qu’on peut d’une certaine manière dater la naissance de la révolte au moment où les hommes passent des sociétés sacrées aux sociétés modernes. Avant cela, la révolte est annihilée d’avance, par des systèmes mythiques qui pour toute question fournit une réponse en forme d’action de grâce. Il y a donc une contingence de la révolte, elle n’a pas une nécessité absolue. D’ailleurs tout le monde n’est pas révolté dans les sociétés modernes, propices au surgissement de la révolte. Néanmoins, Camus affirme qu’il existe une unité de la révolte. Chaque homme révolté, au-delà des données particulières de sa situation, s’accorde sur la légitimité de la révolte et sur l’existence d’une souffrance collective. Dans le système philosophique de Camus, l’attitude révoltée est similaire au cogito de Descartes, il s’agit de la « première évidence ». Mais à partir d’elle, il n’est pas difficile de sortir du solipsisme. Elle est d’emblée engagée dans l’idée collective. Camus résume cette ultime réflexion d’un trait : « Je me révolte, donc nous sommes. »

 

II. La révolte métaphysique

 

Camus commence par distinguer la révolte métaphysique de l’athéisme. Le geste du révolté métaphysique ne consiste pas à nier Dieu mais à s’adresser à lui en égal, avec pour objectif, de plus en plus vivement au fur et à mesure de la discussion, de prendre sa place. Camus propose une fois ces choses posées d’analyser l’histoire de la révolte métaphysique.

À ses yeux, la véritable révolte métaphysique n’est apparue qu’à la fin du XVIIIe siècle. Il démontre en ce sens que la figure bien antérieure de Prométhée, dont se revendiquent en général les révoltés métaphysiques, n’honore pas réellement ce type de révolte. Il remarque notamment que dès lors que les Antiques racontent l’histoire de Prométhée, c’est pour mettre en avant sa rédemption et le pardon qui lui est accordé. Autrement dit, moins que la révolte, c’est le retour à la mesure qui les fascine dans ce personnage mythologique. Camus montre qu’ensuite la religion chrétienne a pris le relais dans la rétention de la révolte : le christianisme postulant que la douleur est nécessaire, il n’y a aucune légitimité à contester quoi que ce soit. C’est ainsi à partir du moment où la religion chrétienne a commencé à décroître, devant la montée du rationalisme, que les révoltes métaphysiques ont pu se déployer. Pour la première fois, l’injustice se concevait comme telle.

Camus étudie alors la figure du marquis de Sade, considéré – à juste titre pense-t-il – comme le premier révolté absolu. En adéquation avec la question de recherche posée en préambule, Camus cherche à délimiter précisément, en dépit de la disparité de l’œuvre, ce que Sade pensait du meurtre. Tout d’abord, Sade prône la liberté absolue – Camus rappelle à cet égard que cette revendication n’est pas nécessaire dans le cadre d’une révolte métaphysique – et de fait selon celui-là le crime, « fruit exceptionnel et délicieux du vice déchaîné » (la formule est de Camus), doit pouvoir se pratiquer sans frein. Sade répugne en revanche à l’idée de « crime légal » : il se positionne ardemment contre la peine de mort, en ce qu’il déteste ces individus tellement aveuglés par leur vertu illusoire que par elle ils se permettent de punir définitivement, en commettant eux-mêmes un crime dont ils seront disculpés. Il fera, dans La Philosophie dans le boudoir, une provocation célèbre à l’adresse des révolutionnaires : logiquement, il est impossible que la République puisse condamner le crime puisqu’elle-même est basée sur un crime, le meurtre du roi. Camus note qu’au XXe siècle c’est le crime légal qui triomphe – un crime légal si sophistiqué qu’il a fait siens le nihilisme et les rêves de puissance sadiens.

Camus remarque que, sans forcément reconnaître Sade comme maître à penser, les romantiques ont poursuivi au XIXe siècle le fantasme sadien, dans les mêmes modalités que le marquis : la liberté absolue reste une savoureuse hypothèse littéraire qu’on ne cherche nullement à vivre – au mieux dont on se pare en affichant les transgressions vestimentaires du dandysme. Baudelaire est, selon Camus, l’auteur qui a le plus assidûment honoré, au XIXe siècle, le goût du mal sadien.

Même dans ces représentations aiguës, la révolte métaphysique romantique n’atteint pas encore la puissance de la révolte métaphysique moderne. C’est qu’elle s’envisage seulement pour un individu donné, qui parle par et pour soi. On atteint une autre dimension chez Ivan Karamazov et particulièrement dans sa fameuse tirade du Grand Inquisiteur, dans Les Frères Karamazov de Dostoïevski. Camus identifie dans le personnage un des premiers modèles du nihilisme moderne. Mais la chose aux yeux de Camus ne va pas encore assez loin : Dostoïevski condamne encore le révolté, le fait dépérir dans la solitude et la folie ; Ivan ne voit pas qu’il est possible de trouver, en faisant fi de l’impossible unité entre Dieu et le monde, une unité du monde contre Dieu.

C’est dans la lecture de Nietzsche que Camus trouve une pleine réalisation du nihilisme. C’est que Nietzsche est consciemment nihiliste, et qu’il considère cet état – du moins dans un premier temps – comme désirable, et son travail consiste pour partie à nier tout ce qui met à part l’homme et son nihilisme, la médiocrité, les idoles, Dieu, la morale. Par là on accède à la gratuité du monde et à l’acceptation de cette gratuité. Or, que pense Nietzsche du meurtre ? Puisque sa méthode tend à donner son assentiment à tout ce qui est, Nietzsche valide la légitimité du meurtre. De fait le nazisme est un héritier de cette pensée nihiliste positive. Camus montre cependant que le nazisme n’est qu’une concrétisation possible des réflexions nietzschéennes. Pour lui, Marx, qui propose « de ne dire oui qu’à la histoire et non plus à la création entière », permet de dépasser en le canalisant le nihilisme positif.

Camus analyse enfin les manifestations de la révolte métaphysique chez trois grands poètes français qui font la transition (symboliquement, non chronologiquement) entre le XIXe siècle et le XXe siècle, Lautréamont, Rimbaud et Breton. Pour lui, Lautréamont a honoré la révolte nihiliste en adoptant en attitude le plus grand conformisme : puisque rien n’a de sens, soyons n’importe quoi. C’est le même geste qu’aurait accompli Rimbaud en quittant la poésie pour les affaires, et Breton en retournant à la morale traditionnelle faute de parvenir à fonder une morale nouvelle. Camus ne décrit pas ces devenirs comme des échecs de la révolte ; ce sont d’autres concrétisations possibles du nihilisme positif, qu’il ne cherche pas à hiérarchiser par rapport à des concrétisations plus actives.

Pourtant, c’est bien dans le domaine politique que la révolte métaphysique se manifeste le plus souvent – « Dieu mort, restent les hommes, c’est-à-dire l’histoire qu’il faut comprendre et bâtir ». Camus annonce par là le troisième temps de sa réflexion, détail des révoltes historiques.

 

III. La révolte historique

 

Camus part du principe que la liberté est le principe qui motive toute révolte politique. Il y a révolution dès lors qu’il y a une nostalgie d’un temps où la liberté était plus grande – c’est pourquoi Camus précise qu’une révolution politique vise bien souvent la même fin qu’une révolution astronomique, c’est-à-dire le retour à un ordre passé. La plupart du temps ces révolutions s’exprime par le meurtre, et parfois encore plus spécifiquement par le déicide (ou le régicide, qui est un déicide symbolique, qui se contente de tuer les représentants de Dieu sur Terre). La révolte historique, définie de la sorte, n’apparaît que tardivement, au XVIIIe siècle, ainsi que la révolte métaphysique. Bien sûr, il y a eu avant cela des révoltes politiques motivées par la liberté et se concrétisant par le meurtre. Camus cite Spartacus. Mais ces révoltes, précise Camus, fonctionnaient encore dans un système d’équivalence – « vie contre vie », esclave contre maître. La révolte politique moderne tue plus qu’un homme quand elle tue.

C’est ce qui distingue les régicides révolutionnaires des régicides antérieurs : avant la Révolution on tuait une personne, après la Révolution on cherche à tuer le principe même de monarchie. Il suffit pour le voir d’examiner les arguments des révolutionnaires, par exemple ceux de Saint-Just qui, pour justifier l’exécution du roi, réutilise les réflexions de Rousseau dans Le Contrat social, et plus précisément l’idée que le pacte civil entre les différents éléments du peuple est bien antérieur – car découlant directement des dispositions naturelles de l’homme – à celui entre le peuple et le roi. Le régicide révolutionnaire toutefois n’est pas aussi absolu que les régicides modernes. Les révolutionnaires veulent maintenir Dieu, même s’ils le renomment et le redéfinissent, et cherchent encore la vertu universelle. Il existe au XXe siècle, affirme Camus, des révolutions qui passent par des déicides purs et simples.

Ce sont les idées du philosophe Hegel et de sa Phénoménologie de l’Esprit qui selon Camus ont permis ce passage du régicide au déicide. C’est que Hegel a daté précisément la fin de l’histoire. En 1807, apogée de Napoléon, l’histoire s’est d’après ce dernier définitivement stabilisée. Cela a pour effet direct, aux yeux de Camus, de détourner le révolté de son véritable but en lui cachant les véritables voies d’action. Hegel en d’autres termes permet aux révoltés du XXe siècle de tuer « Dieu dans les principes eux-mêmes ». Il inaugure le nihilisme historique.

Camus montre, pour appuyer le propos, la grande influence qu’ont Hegel et ses successeurs dans la pensée des nihilistes russes du XXe siècle, et les extrémités désastreuses auxquelles elle mène. D’une part il semble que le nihilisme hégélien soit le moteur du terrorisme individuel (ce que Camus prouve en détaillant les présupposés des discours des terroristes russes de cette époque), d’autre part qu’il permette la formulation de doctrines telles que le chigalevisme, qui part du principe qu’on doit asservir le peuple pour son bien (idée intolérable pour Camus).

C’est contre Hegel, et pour l’histoire, que s’est développé le communisme russe, que Camus identifie comme la seule véritable tentative de révolte historique qui soit en accord avec une révolte métaphysique. Au contraire le nazisme, fausse révolution qui visait à terme le fantasme hégélien d’une fin d’histoire (Hitler prétendait « stabiliser l’histoire pour mille ans »), n’est au goût de Camus qu’un élan primitif à l’efficacité hasardeuse. Camus s’attache à montrer la conformité du communisme russe à la révolte métaphysique en étudiant précisément les textes de Marx et Lénine.

Pour qu’une révolution soit efficiente, il faut qu’elle se fixe une règle. Mais toujours dans le sens de l’efficience, il faut que la règle se distingue de la morale bourgeoise en vigueur. Le révolté, en somme, se doit de créer. Camus propose alors d’explorer le lien qu’il peut y avoir entre la révolte et la création artistique.

 

IV. Révolte et art

 

Camus s’attache à démontrer que, bien qu’en général les révolutionnaires soient méfiants envers l’art et plus généralement envers l’esthétique même, les artistes ont la capacité de rendre présents des mondes où les problématiques de la révolte sont suspendues. Camus va jusqu’à affirmer que les artistes, ou en tout cas leurs œuvres, pourraient servir de modèles aux révolutionnaires : « Tous les grands réformateurs essaient de bâtir dans l’histoire ce que Shakespeare, Cervantes, Molière, Tolstoï ont su créer : un monde toujours prêt à assouvir la faim de liberté et de dignité qui est au cœur de chaque homme. » Camus souhaite que la révolte inclue l’art, car à ses yeux c’est en persistant à considérer la beauté du monde qu’une révolution pourra effectivement se réaliser. C’est par défiance envers la beauté que le monde moderne pâtirait.

 

V. La pensée de midi

 

Camus résout finalement la question soulevée au départ. Non le meurtre, au terme de cette réflexion, n’est pas tolérable. Comme il n’a cessé de le rappeler tout du long de l’essai, la révolte pour Camus est nécessairement collective, au sens où dès qu’on se révolte on affirme la valeur de chacun – c’est le « je me révolte, donc nous sommes » du premier temps de la réflexion. De là, on ne peut pas concevoir logiquement la possibilité du meurtre. Soit on part du principe que les hommes valent et il n’en faut tuer aucun, soit on considère qu’on peut tuer en certaines situations et le sentiment révolté est trahi. Camus conclut plein d’espoir en rappelant que « la révolte ne peut se passer d’un étrange amour », universel et sans conditions, pour la vie. 

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